O NOME QUE SOBREVIVEU AO HOMEM EDGAR MORIN, A ESCRITA DE SI E A ÉTICA DA ALTERIDADE

 

Acir Dias 

 

 

…entre más atrapados estamos por el mundo, más difícil nos es atraparlo.”

     Edgar Morin

I. A morte e o nome

Edgar Morin morreu em Paris, no Hospital Americano, na tarde de 29 de maio de 2026, aos 104 anos. A frase é exata e, no entanto, esconde uma duplicidade que o próprio Morin teria saboreado: quem morreu naquela tarde foi um nome emprestado. Edgar Nahoum, nascido em 1921 numa família sefardita de Salônica, tornou-se Morin numa reunião clandestina da Resistência, em Toulouse, quando alguém, ao ouvi-lo apresentar-se, reteve mal o sobrenome. O pseudônimo de guerra colou, sobreviveu à guerra, sobreviveu ao homem que o adotou e sobrevive agora ao homem que o tornou célebre. O pensador que dedicou a vida a escrever vidas — a sua, a de seu pai, a de uma aldeia bretã, a das ilusões de uma geração — partiu sob um nome que era, ele mesmo, uma ficção que o encontro com o outro tornou verdadeira.

A homenagem reflexa, a que se multiplicará nos próximos dias, recorrerá ao léxico previsível: pensamento complexo, religação dos saberes, os sete saberes necessários à educação do futuro, a incerteza, o “optipessimismo”. Nada disso é falso, e o inventário panorâmico tem a sua utilidade. Mas há nele um risco que convém nomear de saída, porque é o avesso de tudo o que Morin defendeu: o de domesticar um pensamento vivido e escrito num catecismo de princípios, transformando uma epistemologia em doutrina e um homem em verbete. Este ensaio recusa esse caminho. Lê Morin por um fio menos transitado — a escrita de si como método de conhecimento e submete esse fio à prova mais dura que se lhe pode aplicar: a de uma teoria da alteridade que pergunta, sem complacência, o que acontece ao outro quando alguém escreve a si mesmo.

Quatro textos sustentam o percurso, dispostos em dois pares em tensão. Anita Gramigna (2021) lê a autobiografia tardia de Morin como ocasião epistemológica; Francisco Argüello Zepeda e Iveth Vilchis Torres (2020) oferecem o panorama do pensamento complexo. Esses são os textos que leem Morin. Os outros dois fornecem o instrumento crítico: Wolff-Michael Roth (2009) interroga a ética da autoetnografia e o risco narcísico da escrita de si; João Simões Cardoso Filho (2017) examina como o encontro etnográfico com o outro transforma — e ameaça dissolver — aquele que escreve. Cruzar os pares, em vez de resumi-los em fila, é a única maneira de a homenagem dizer algo que ainda não foi dito.

II. As muitas nascenças: a autobiografia como ato de conhecimento

Gramigna toma I ricordi mi vengono incontro — autobiografia publicada na França em 2019 e na Itália em 2020 — não como memória de um velho ilustre, mas como dado epistemológico. Sua hipótese é incômoda e fecunda: a empresa científica deve ser investigada também por um ângulo até aqui negligenciado, o das histórias de vida dos protagonistas dessa atividade, pois nelas se descobre como os traços de personalidade, os preconceitos, os modos de relação aceleram ou retardam o conhecimento (GRAMIGNA, 2021, p. 72). A vida de quem conhece não é anedota à margem do saber; é matéria do saber. É uma tese que devolve a Morin, em chave teórica, aquilo que ele praticou a vida inteira: a recusa de separar o sujeito que conhece daquilo que ele conhece.

O eixo que Gramigna extrai de Il paradigma perduto é a fórmula das “muitas nascenças”. O humano, escreve Morin, é “sujeito de muitas nascenças” — biológicas, mas também políticas e sociais —, e o que impressiona ali é a palavra sujeito, que implica um papel decisivo no agir e no escolher (GRAMIGNA, 2021, p. 75). Contra o homo sapiens que se ergueria acima da natureza para produzir cultura, Morin vê natureza, sociedade, inteligência, técnica, linguagem e cultura coproduzirem o humano ao longo de milhões de anos. Duas nascenças recebem destaque, e ambas são, significativamente, do domínio do que excede a razão: a sepultura, em que a consciência “objetiva” da morte se cruza com a vontade “subjetiva” de superá-la pelo mito e pela magia; e a pintura, “segunda nascença”, faculdade de produzir imagens, símbolos, pensamentos. Daí a afirmação de originalidade densa que Gramigna sublinha: os fenômenos mágicos são potencialmente estéticos, e os estéticos, potencialmente mágicos (GRAMIGNA, 2021, p. 75). O conhecer, em Morin, vem tingido de cores estético-poéticas e de mistério, e não apenas da luz fria da razão demonstrativa.

É nesse registro que se entende a antropologia do homo sapiens-demens. O homem é “louco-sábio”: a verdade humana comporta o erro, a ordem humana comporta a desordem (GRAMIGNA, 2021, p. 80). Seria impossível, escreve Morin, conceber uma antropologia fundamental que não desse lugar à festa, à dança, ao rito, às lágrimas, ao gozo, à embriaguez, ao êxtase (GRAMIGNA, 2021, p. 80) — porque é também na busca da desordem extática que o humano se integra ao outro, à comunidade, ao universo. Conhecer não é eliminar o erro, mas reconhecê-lo como constitutivo; e o sujeito que assim conhece é, na bela expressão que dá título à segunda parte do ensaio de Gramigna, um “pesquisador errante de verdade” — aquele que, para aprender, precisa antes desaprender. A figura do homem insular que deve tornar-se peninsular condensa o programa: é preciso que morra a noção do homem como ilha, “isolado da natureza e da própria natureza” (GRAMIGNA, 2021, p. 82). A autobiografia é o lugar onde essa epistemologia se deixa ver como vida, porque é ali que a pergunta “o que é a natureza humana?” e a pergunta “quem sou eu?” deixam de poder ser separadas.

A própria ciência, nessa visão, tem estilos como a arte. Gramigna recolhe de François Jacob — biólogo molecular que Morin conheceu e admirou — a ideia de que a imaginação é a fonte energética da ciência, um meio de interrogar o mundo para dele extrair uma história a contar; e que a natureza opera menos como o relojoeiro cartesiano sonhado por Monod do que como um bricoleur, “boa e generosa, mas um pouco suja, um pouco atrapalhada”, obrigada a trabalhar com o que encontra e a dar-lhe nova vida (GRAMIGNA, 2021, p. 74, 81). Conhecer é bricolagem, montagem do heterogêneo, e não dedução a partir de um princípio único. Eis por que a forma do conhecimento moriniano teria de ser, ela mesma, montagem — arquitetura de partes que se respondem, e não cadeia linear de causa e efeito. A epistemologia da complexidade exige uma poética da composição.

Seria infiel a Morin, contudo, ler Gramigna como elogio sem reservas — e ela própria não o faz. A estudiosa recusa-se a tomar os escritos pedagógicos como o ápice do autor, situando-os antes numa casuística editorial que serve “para dar fôlego às exigências de caixa” (GRAMIGNA, 2021, p. 76); e julga injusta a sentença com que Morin, nas memórias, despacha Lévi-Strauss, Althusser e Foucault como “espíritos sutis” cujos quadros mentais seriam, no entanto, “simplistas e unilaterais” (GRAMIGNA, 2021, p. 78). O próprio Morin chamou Il Metodo de “livro monstruoso”, que a alguns pareceu grosseira vulgarização e a outros um amálgama incoerente de ciências e ciências humanas (GRAMIGNA, 2021, p. 81). Reter isso não enfraquece a homenagem: fortalece-a. Uma autobiografia que expõe as vaidades e as injustiças de quem a escreve é, epistemologicamente, mais honesta do que qualquer monumento. O homo demens não é o outro do sábio; é o sábio.

III. A escrita de si e o risco do “auto”

Se a autobiografia é ato de conhecimento, ela é também, e antes de tudo, um problema ético e é aqui que o ensaio de Wolff-Michael Roth oferece o instrumento de que precisamos. Roth grafa o método com uma barra, auto/etnografia, para marcar que o “auto” (o si) e o “etno” (o povo, do grego éthnos, nação, e gráphein, escrever) não se separam. O perigo que ele diagnostica é preciso: quando o “auto” eclipsa o “etno”, o método degenera em narcisismo, em “relação autoerótica”, na autobiografia lamuriosa do tipo coitado de mim (ROTH, 2009, §10). Escrever o si sem reconhecer o outro, conclui Roth, é “um ato (simbólico) violento contra a condição ética que vem com o ser humano” (ROTH, 2009, §11).

Mas a mesma análise que aponta o risco aponta a redenção: o si só existe em relação. Roth convoca uma linhagem inteira, Ricœur e o si-mesmo como um outro, Levinas e a responsabilidade pelo outro que antecede a minha liberdade e vem de um “anterior a toda memória”, Nancy e o ser singular plural, Buber e o Eu-Tu, Bakhtin e o dialogismo, Vygotsky, para mostrar que não há consciência que não seja, etimologicamente, con-scire, um saber-com. Mesmo a escrita mais narcísica imaginável já implica o outro, porque se faz numa língua, e a língua é sempre a língua do outro, que do outro me veio e ao outro retorna, afetando-o (ROTH, 2009, §16). Não se faz autoetnografia sem ética, ainda quando se use o “etno” como pretexto para falar de si.

O ponto decisivo, para uma leitura de Morin, é o que Roth diz da forma. A escrita não é um recipiente neutro de conteúdos: a forma com que se escreve é, ela mesma, ética. Roth cunha o trocadilho intraduzível w/ri(gh)ting escrever que é, ao mesmo tempo, fazer justiça (righting) e rito —, e lembra, com McLuhan, que o meio é a mensagem. A escrita monológica, que homogeneíza todas as vozes na voz única do pesquisador, opõe-se à escrita dialógica, polifônica, em que a ordem é desordenada porque exige muitas vozes (ROTH, 2009, §17, §20). A boa autoetnografia tende ao coro; a má, ao monólogo do ego.

Roth ilustra o argumento com um exemplo improvável e exato. Um rapper que narra a própria miséria, o pai sem dinheiro no Natal, os despejos, o casamento que se desfaz — não fala apenas de si. Ao expor a própria vida diante de milhões, ele canta a América: empresta a voz à mãe despejada, ao homem submetido à triagem racial pela cor, ao soldado mandado a uma guerra injusta. Em sua voz única ouvem-se as muitas vozes de um povo (ROTH, 2009, §21). É a polifonia que Bakhtin reconhecia em Dostoiévski: a multiplicidade de consciências pode habitar até um monólogo interior. A escrita de si, quando assume a responsabilidade pelo outro, não silencia as outras vozes; faz-se câmara de ressonância delas. O “auto” que serve ao “etno” não é menos pessoal  é pessoal de outro modo, pessoal como quem responde.

E essa responsabilidade, adverte Roth com Levinas, não começa em mim. A responsabilidade pelo outro precede o meu engajamento e a minha decisão; vem de aquém da minha liberdade, de um “anterior a toda memória” (ROTH, 2009, §13). Não escolho ser responsável pelo outro: já o sou, desde antes, pelo simples fato de existir num mundo partilhado. Escrever, então, não é um gesto solitário que só depois se abre ao outro; é, desde o início, devolver ao outro a língua que dele recebi. A questão nunca foi se a escrita de si implica o outro — implica sempre —, mas se quem escreve assume ou recalca a implicação que já o constitui.

Aplique-se isso a Morin, e o caso-prova é Autocritique, de 1959. O livro é intensamente pessoal , o acerto de contas com o Partido Comunista —, e no entanto não é confissão que se esgota em si: é a dissecação da “beatitude mística do crente”, a anatomia da ilusão de toda uma geração de intelectuais. Não por acaso o historiador Tony Judt o considerou a melhor autobiografia de um ex-comunista. Ali o “auto” serve ao “etno”: Morin escreve a si mesmo para escrever a cegueira de uma época. O mesmo vale para o episódio do Salk Institute, que Gramigna reconstrói: ao narrar a própria conversão intelectual às teorias da auto-organização, em 1969, e o fracasso do diálogo com Monod, Morin escreve menos a sua biografia do que a surdez de uma cultura científica inteira diante de Atlan, Maturana e von Foerster (GRAMIGNA, 2021, p. 74).

Seria, porém, uma traição à lição de Roth fingir que Morin foi imune ao risco. É lícito perguntar se o Morin centenário, acumulando volume sobre volume de memória com aquela “meticulosa vontade reconstrutiva” que Gramigna registra, não roça por vezes o ponto em que o “auto” ameaça engolir o “etno”. O catálogo de nomes, as contas a ajustar — a sentença injusta sobre Foucault é o sintoma,  são exatamente o lugar em que o monumento ao si arrisca devorar a relação. O que importa não é absolver Morin nem condená-lo, mas reconhecer que a linha é tênue, que se caminha ali no fio da navalha. E essa imagem nos conduz ao quarto texto.

IV. O etnógrafo transformado: conhecer é arriscar-se a perder-se

Há, no ensaio de Cardoso Filho, uma lembrança de infância que vale por uma tese. Criança, ele é acordado de madrugada pelo pai para ver, na televisão, a chegada do homem à Lua, e ouve, perplexo, o astronauta repetir “a Terra é azul”, quando todos esperavam que descrevesse a Lua (CARDOSO FILHO, 2017, p. 236). Eram perspectivas diferentes, de pontos de visão diferentes  e a moral é exata: certa visão de si mesmo só se conquista quando nos encontramos no outro, fora de si. Para ver a Terra, foi preciso sair dela. Para ver-se, é preciso o outro. A frase fora de lugar do astronauta é o primeiro gesto etnográfico: olhar a casa desde um lugar que a casa não previa.

João Simões Cardoso Filho inverte a pergunta de Roth. Roth interroga o que a escrita de si faz ao outro; Cardoso Filho interroga o que o encontro com o outro faz a quem escreve. O título já contém a aposta “encontrar-se (ou perder-se?) como pessoa” , e a tese é que só nos conhecemos reconhecendo a nossa alteridade, caminhando até o Outro, para encontrá-lo e, nesse ato, encontrar a nós mesmos (CARDOSO FILHO, 2017, p. 236). A gramática é a de Buber: na relação Eu-Tu o outro se faz presente como outro; na relação Eu-Isso, instrumental, o outro é apenas meio para os meus fins. “O si mesmo sem o outro é uma farsa, um simulacro” (CARDOSO FILHO, 2017, p. 236).

A cena de campo dá carne à tese. Estudando o Festival de Iemanjá nas praias de Outeiro, em Belém, o pesquisador chega atrasado a uma festa de santo e cumprimenta a sacerdotisa pelo nome: “Oi, Mãe Marina”. É repreendido com aspereza — ela não é Mãe Marina; Marina é “apenas o cavalo”; quem ali está é a Cabocla Mariana (CARDOSO FILHO, 2017, p. 239). É o momento que Roberto Cardoso de Oliveira chamaria de “fricção interétnica”, e Cardoso Filho não o resolve por cima: deixa-o operar. Pouco a pouco, andando de terreiro em terreiro, o próprio corpo do etnógrafo começa a responder arrepios, palpitações, o toque de “alguém” invisível , e a mãe de santo lhe anuncia que um dia ele também “vai cair no santo”. O conselho de Malinowski, largar as anotações e viver o acontecimento, revela-se então perigoso: ali, viver o rito é arriscar ser refeito por ele. O pesquisador caminha, na sua própria expressão, “no fio da navalha” (CARDOSO FILHO, 2017, p. 241).

E é aqui que Cardoso Filho reúne, quase sem o anunciar, um motivo que devolve sentido ao pseudônimo de Morin: o motivo do nome que muda no encontro. O alemão Curt Unkel recebe dos Apapocúva-Guarani, em 1906, o nome Nimuendajú, e em 1922, ao naturalizar-se brasileiro, abandona o nome de família e incorpora o nome indígena (CARDOSO FILHO, 2017, p. 244). Carlos Castaneda deixa de ser antropólogo e torna-se participante, xamã, perdendo no caminho a qualidade científica da escrita. Roger Bastide vira pai de santo no Brasil. A pessoa, escreve Cardoso Filho, é persona, personagem, “tecida coletivamente, no ‘útero’ social” (CARDOSO FILHO, 2017, p. 237); e, citando Bastide por Laplantine, lembra que “sou mil possíveis em mim, mas não posso me resignar a querer apenas um deles”. O si não é dado: é tecido, e pode ser destecido e retecido pelo outro.

O mais notável é que Cardoso Filho lê toda essa experiência pelas categorias do próprio Morin. Cita a definição moriniana de dialógica — unidade complexa entre duas lógicas que se alimentam uma da outra, se completam, mas também se opõem e combatem, distinta da dialética hegeliana porque nela os antagonismos persistem, em vez de se suprimirem numa unidade superior (MORIN, 2002, apud CARDOSO FILHO, 2017, p. 237) e cita o anel recursivo, em que “os próprios produtos são produtores do que os produz” (MORIN, 2002, apud CARDOSO FILHO, 2017, p. 237). Ora, é exatamente essa a teoria de por que o etnógrafo se transforma: num anel recursivo, agir sobre o outro é ser por ele constituído; quem conhece é produto da relação que produz. Conhecer não é extrair informação à distância de um objeto; é constituição mútua.

Cardoso Filho não toma, porém, o relativismo como ponto de chegada. Aceita só em parte a cultura como “teias de significado” de Geertz, lembrando que o humano não está apenas amarrado a essas teias: em certos momentos ele as encarna — no corpo, na psique, na expressão coletiva (CARDOSO FILHO, 2017, p. 242). E recorre a Bourdieu, que reúne teorias logicamente excludentes mas não racionalmente excludentes, fórmula que faz desaguar na racionalidade complexa de Morin: aquela que reconhece os limites da lógica dedutivo-identitária, salva a lógica como higiene do pensamento e a transgride como mutilação do pensamento, recusando a ligação rígida entre lógica, coerência e verdade, pois uma coerência interna pode ser racionalização irracional (MORIN, 2002, apud CARDOSO FILHO, 2017, p. 243). A alteridade não dissolve a razão; obriga-a a ser mais larga do que a identidade e o terceiro excluído.

Por isso o si é, para Cardoso Filho, irredutivelmente relacional. Durkheim mostra que o potencial de humanidade só se realiza na socialização, no contato com o outro; Marx, que até o nosso corpo é produto da relação de dois outros; Buber, que no princípio é a relação, o “Tu inato” anterior ao próprio Eu (CARDOSO FILHO, 2017, p. 236). “Sem o outro, eu mesmo não posso existir, já que sou potencialmente muitos” (CARDOSO FILHO, 2017, p. 245). Não se trata de uma generosidade ética acrescentada depois ao conhecimento; trata-se da estrutura mesma do sujeito que conhece. A ética da alteridade não vem corrigir a epistemologia: é a epistemologia, lida pelo seu avesso.

Aqui o pseudônimo de Morin deixa de ser curiosidade biográfica e se torna o emblema de sua epistemologia. Edgar Nahoum tornou-se Morin num encontro — a reunião clandestina, o equívoco do ouvido alheio —, um si tecido por uma situação coletiva, um nome recebido do outro, como o de Nimuendajú. O pensador do anel recursivo foi, ele mesmo, produto do anel. A teoria das muitas nascenças de Gramigna e a teoria do nome tecido de Cardoso Filho convergem num único ponto: Morin é o caso exemplar da sua própria tese. Não pensou a complexidade de fora; nasceu, muitas vezes, dentro dela.

V. O cinema e o homem imaginário

O detalhe que o ensaio panorâmico deixa cair quase de passagem — a observação de que Morin foi também “comunicador e poeta”, com obras ligadas ao cinema e à publicidade — aponta para um Morin que a recepção brasileira, capturada pela pedagogia, quase esqueceu: o fundador de uma sociologia do cinema e da cultura de massa. Antes de “educação”, antes de “sete saberes”, vieram Le Cinéma ou l’homme imaginaire (1956), Les Stars (1957), L’Esprit du temps (1962) — livros em que o imaginário, o mito moderno, a estrela como divindade laica e a indústria cultural são pensados não com o desprezo apocalíptico então em moda, mas como uma segunda natureza do humano. A “segunda nascença” de que falava Gramigna, a faculdade da imagem, encontra aqui o seu prolongamento sociológico: o cinema é a máquina de imagens de uma espécie que, desde a pintura das cavernas, nasce também pela imagem.

O ponto de fusão é Chronique d’un été (1961), o filme que Morin realizou com o etnógrafo Jean Rouch e que parava transeuntes nas ruas de Paris para fazer-lhes uma única pergunta: “você é feliz?”. É cinema-verdade e é etnografia — e o que nele importa para o nosso argumento é a recusa deliberada de apagar o cineasta. Em vez de simular uma câmera neutra, o filme faz com que o espectador nunca esqueça a presença de quem filma. A forma é a tese. Filmar o outro perguntando-lhe pela felicidade, e incluir-se na cena em vez de esconder-se atrás dela, é a dialógica feita imagem, o Eu-Tu de Buber posto em película. Roth diria que é w/ri(gh)ting com câmera; Cardoso Filho, que é o etnógrafo dentro do quadro, exposto à transformação. Décadas antes de teorizar a complexidade, Morin já praticava, com Rouch, a recusa do ponto de vista de lugar nenhum.

Esse Morin do imaginário é o elo perdido entre a epistemologia e a ética que este ensaio persegue. A recusa de pensar a literatura, a ciência ou a imagem isoladamente não é, nele, uma tese acrescentada tarde: é o solo de toda a obra, o mesmo gesto que, mais velho, levará o nome de pensamento complexo. E é justamente o que a homenagem de tabela apaga, ao arquivar sob a rubrica administrativa “comunicação, cinema e publicidade” aquilo que era o coração imaginante de um pensamento. Quem reduz Morin aos sete saberes nunca viu o filme em que ele aparece, hesitante, perguntando a uma operária se ela é feliz, e não sabendo o que fazer com a resposta.

VI. Entre o sistema e a vida: o pensamento complexo e sua domesticação

Convém agora encarar a leitura panorâmica em sua melhor versão, para medir o que ela ganha e o que perde. O ensaio de Argüello Zepeda e Vilchis Torres, abrigado na coletânea Vertientes: Academia, Educación y Humanismo (2020), é um mapa competente. Reconstrói a genealogia do pensamento complexo — a teoria geral dos sistemas de Bertalanffy, a cibernética de Wiener, a teoria da informação de Shannon e Weaver, a irreversibilidade de Prigogine, a autopoiese de Maturana e Varela, a geometria fractal de Mandelbrot — e organiza os princípios em quadro: incompletude e incerteza, recursão, holograma, dialógica, auto-eco-organização, transdisciplina, ética universalista (ARGÜELLO ZEPEDA; VILCHIS TORRES, 2020, p. 141). Daí avança para a antropo-ética, o laço indivíduo-espécie-sociedade, a Tierra-Patria, os sete saberes. É, no gênero, um bom resumo.

E contém, de passagem, um detalhe que a leitura padrão sempre subutiliza: a observação de que Morin “incursiona no campo da comunicação, tendo obras relacionadas com o cinema e a publicidade” (ARGÜELLO ZEPEDA; VILCHIS TORRES, 2020, p. 138). O cinema está ali, mencionado,  Le Cinéma ou l’homme imaginaire, Les Stars — e imediatamente ultrapassado em favor do catecismo da complexidade. É o sintoma exato da domesticação. A leitura panorâmica converte uma epistemologia vivida, escrita e recursiva num índice de princípios — precisamente o tipo de saber compartimentado e doutrinário que Morin combateu a vida inteira. Há uma contradição performativa em homenagear o pensador da complexidade com uma tabela de seus princípios, como se o conteúdo “complexidade” pudesse ser transmitido numa forma simples sem se desfazer no caminho.

O antídoto, curiosamente, está no próprio volume. O prólogo de María Luisa Bacarlett Pérez invoca Paul Virilio e O arte do motor (1993) para lembrar o valor da demora, do trajeto e da espera, contra uma época da velocidade e da imediatez que perde a capacidade de aguardar, de observar detidamente, de deixar o conhecimento tomar o seu tempo (ARGÜELLO ZEPEDA; VILCHIS TORRES, 2020, prólogo). É a chave que faltava. Il Metodo, escrito ao longo de um quarto de século; os Journals que retornam por décadas; a autobiografia de cem anos — tudo isso é a epistemologia como demora, recusa da extração veloz da “informação” em favor de um conhecer lento, recursivo, implicado. Morin insiste, com von Foerster, que a informação não existe na natureza: somos nós que a extraímos dela (GRAMIGNA, 2021, p. 79). A leitura apressada, que tudo resume em tabela, encena justamente a velocidade contra a qual Morin advertiu.

Há, é justo dizer, um momento em que a vida irrompe na tabela. Ao tratar da ética, Argüello Zepeda e Vilchis Torres recolhem a pergunta de Morin diante de Hiroshima: não haveria, doravante, um antagonismo entre a ética do conhecimento, que prescreve conhecer por conhecer sem se preocupar com as consequências, e a ética da proteção humana, que exige um controle dos usos da ciência? Hiroshima revelou que os poderes benfazejos da descoberta científica podiam vir acompanhados de poderes terroríficos (MORIN, 2008, apud ARGÜELLO ZEPEDA; VILCHIS TORRES, 2020, p. 146). Aí o pensamento complexo deixa de ser quadro e volta a ser ferida: é a mesma razão que cura e que incinera, o mesmo sapiens que é demens. Nesses instantes, o ensaio panorâmico toca, sem querer, o que sua própria forma tende a recobrir — que a complexidade de Morin não era um conforto intelectual, mas a recusa de descansar em qualquer das margens.

VII. A forma como ética

Os quatro textos, cruzados, deixam emergir um único princípio: a forma da escrita já é uma relação ética com o outro. É o w/ri(gh)ting de Roth; é o Eu-Tu de Cardoso Filho encenado na prosa do encontro; é o tingimento estético-poético do conhecer em Gramigna, onde magia e estética se intercambiam; é a dialógica e o anel recursivo do próprio Morin. Para Morin, a primeira pessoa não era narcisismo nem ornamento: era a assunção de uma responsabilidade, a recusa de escrever a partir do não-lugar da terceira pessoa neutra, que finge que quem conhece não está na cena. Escrever “eu” é responder pelo que se vê. E a forma antidisciplinar — a trança de confissão e teoria, a frase longa e respiratória, a recusa do jargão — é a dialógica feita sintaxe: a ordem que carrega a sua desordem, o sapiens que carrega o demens.

É também aqui que a homenagem honesta precisa manter as duas mãos abertas. A mesma primeira pessoa que assume responsabilidade pode coalhar em monumento; a mesma abertura recursiva pode degenerar no velho que acerta contas. Morin não é um santo do método; é o melhor argumento a favor do seu próprio método, falhas incluídas. Conhecer é errar — homo demens —, e a autobiografia que o admite é mais fiel à complexidade do que qualquer catálogo de princípios que quisesse fazer de Morin um infalível. A ciência, escreveu ele numa frase que Gramigna recolhe, não está em seus últimos desenvolvimentos, mas em seu novo começo: ela balbucia e gagueja mal sai de suas equações (GRAMIGNA, 2021, p. 82). O mesmo se diga do homem que a pensou: ele balbuciou, gaguejou, errou — e foi nisso, e não apesar disso, que pensou a vida.

Há, por fim, uma consequência formal que atravessa os quatro textos e que vale enunciar. Se conhecer é bricolagem (Jacob, em Gramigna), se a forma é justiça e rito (Roth), se a pessoa é tecido coletivo (Cardoso Filho) e se o pensamento é dialógico (Morin), então a escrita que lhe corresponde não pode ser a exposição linear de teses encadeadas: tem de ser montagem, arquitetura de fragmentos que se respondem por contiguidade e contraste, como num filme. Não por acaso Morin veio do cinema. Il Metodo não argumenta como um tratado; orquestra como uma composição, em camadas que retornam, em motivos que reaparecem transformados. A acusação de “amálgama incoerente” que ele próprio registra é, lida ao contrário, o elogio mais justo: incoerente para quem espera a cadeia dedutiva, coerente para quem entende que a complexidade só se escreve em montagem. A forma da obra é a sua ética, e a sua ética é uma estética — a recusa de separar o que o pensamento separador insiste em manter apartado.

VIII. O nome devolvido

Volto ao nome, porque é nele que tudo se fecha. “Morin” foi tomado de empréstimo na clandestinidade e tornou-se verdadeiro; sobreviveu a Edgar Nahoum e sobrevive agora a Edgar Morin. Uma vida é tecida, não dada,  ensina Cardoso Filho; um si é plural, “mil possíveis”; o humano nasce muitas vezes , ensina Gramigna — e, poderíamos acrescentar, morre muitas vezes. O pensador que nos disse que os produtos são produtores daquilo que os produz deixa-nos o próprio nome como última lição: uma ficção recebida do outro, num encontro, que o conhecimento tornou real.

Dizia ele que, enquanto estivesse possuído pelas forças da vida, o espectro da morte se mantinha à distância. As forças foram-se embora, agora, para outro lugar. Resta o nome — tecido em cada um que o lê, dissolvido e refeito a cada leitura, persona e personagem de uma humanidade que ele quis pensar inteira. Que é, exatamente, o que ele disse que uma pessoa era.

Referências

ARGÜELLO ZEPEDA, Francisco José; VILCHIS TORRES, Iveth. El pensamiento filosófico, social y ambiental de Edgar Morin. In: SEGURA LAZCANO, Gustavo A. et al. (comp.). Vertientes: Academia, Educación y Humanismo. Ushuaia: Universidad Nacional de Tierra del Fuego; Toluca: UAEM; Tenancingo: Escuela Normal, 2020. p. 135-156.

CARDOSO FILHO, João Simões. A etnografia e a possibilidade de encontrar-se (ou perder-se?) como pessoa. Revista Café com Sociologia, v. 6, n. 3, p. 235-247, jul./dez. 2017.

GRAMIGNA, Anita. La relazione natura e cultura nell’antropologia educativa di Edgar Morin. Formazione & Insegnamento, v. XIX, n. 1, p. 72-83, 2021.

MORIN, Edgar. O método 5: a humanidade da humanidade. A identidade humana. Porto Alegre: Sulina, 2002.

MORIN, Edgar. Il paradigma perduto: che cos’è la natura umana? Milano: Bompiani, 1974.

MORIN, Edgar. I ricordi mi vengono incontro. Milano: Raffaello Cortina, 2020.

ROTH, Wolff-Michael. Auto/Ethnography and the Question of Ethics. Forum Qualitative Sozialforschung / Forum: Qualitative Social Research, v. 10, n. 1, art. 38, 2009.